ИЛАРИОН

В восточнохрист. монашеской традиции молитва Иисусова известна на протяжении мн. веков. Учение о молитве Иисусовой излагается И. на основе традиц. восточнохрист. представления о 3 образах внимания и молитвы. С этого и начинается 1-я беседа старца Дисидерия с автором книги. Он сообщает, что, живя в мон-ре и исполняя различные послушания, почти 15 лет занимался произнесением устной молитвы, т. е. «словесным выговором молитвенных слов». Потом сама собой молитва перешла в умную, когда «ум стал держаться в словах молитвы, при зрении в них Господа». Затем открылась и сердечная молитва, к-рая, по учению всех св. отцов, «составляет в духовной жизни и вообще во всех исправлениях монашеских венец, славу и совершенство, потому что существо ее есть теснейшее соединение нашего сердца - вернее слитие всего нашего духовного существа - с Господом Иисусом Христом, явственно осязаемом в пресвятом Его имени» (На горах Кавказа. 1910. С. 9-10).

Изложенное учение укоренено в традиции, отраженной в «Слове о трех образах внимания и молитвы», приписываемом прп. Симеону Новому Богослову, и в сочинениях визант. исихастов XIII-XIV вв. Постепенное схождение ума в сердце соответствует, согласно И., поэтапному переходу молитвы с телесного уровня на душевный; с душевного уровня молитва должна перейти на духовный - это и есть 3-й образ внимания и молитвы, характеризующийся обнажением ума от всего земного: «Первые две степени молитвы не престают и здесь; но только их действие как бы подавляется, утончевается и одухотворяется. Молитва совлекается от своих внешних одежд - на первой степени от телесной (от разных занятий), на второй от душевной (помыслов), и чистою входит в духовный сердечный храм...» (Там же. С. 57). Находясь на 3-й степени молитвенного подвига, человек ощущает преображение собственного ума, к-рый, сойдя в сердце, соединяется там с Самим Христом (Там же. С. 57-58). Учение о созерцании умом собственной светозарности заимствовано из сочинений Евагрия Понтийского.

Молитва Иисусова, по словам И., должна быть постоянным деланием монаха: что бы ни делал, он должен произносить: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». И. подробно говорит об условиях, необходимых для того, чтобы молитва Иисусова принесла плод. Первое условие - внимание, достигаемое при помощи сосредоточения ума в груди или в горле (Там же. С. 55). Др. условие - молитва должна совершаться в духе покаяния и самоосуждения (Там же. С. 36). Смирение и молитва Иисусова неразрывно связаны; последняя не может принести плод без первого (Там же. С. 49). Не менее важное условие - отказ от воображения, отрешение ума от всех образов и представлений: «Нужно чтобы ум, погружаясь в имя Иисус Христово, зрел в нем Самого Христа. Но как зреть? Во всех писаниях святых отец строго-настрого запрещается составлять умом какой-нибудь образ или представление или очертание, форму и фигуру» (Там же. С. 54). Еще одно важное условие, необходимое для преуспеяния в молитвенном делании,- примирение с братиями, пребывание в мире с теми, кому человек вольно или невольно нанес обиду (Там же. С. 48). Наконец, постоянное чтение Евангелия способствует преуспеянию в молитве Иисусовой, поскольку помогает подвижнику всегда носить в сердце образ Христа (Там же. С. 32).

Главным плодом молитвы Иисусовой, по словам И., бывает «чувство благодатного соприсутствия Господа Иисуса в сердце, то есть во храме внутреннего человека, уверительно слушаемое и осязательно чувствуемое. ...Его спасительное со-пребывание, Его жизнь и даже, если можно так выразиться как бы Его дыхание. ...В сем имени вечная жизнь, по присутствию и пребыванию в нем вечного Бога. ...ум наш как бы сорастворяется с духовным, невидимым Существом Господа Иисуса Христа» (Там же. С. 13). Благодаря многолетнему пребыванию в молитве Иисусовой, постоянному призыванию имени Иисуса Христа подвижник делается «домом молитвы», ибо молитва «водворяется в душу человека» и «становится в нем действующим началом», покоряя все прочие склонности и расположения (Там же. С. 21). Подвижник становится также и вместилищем Самого Бога, ибо Бог вселяется в его душу и преображает все его естество (Там же).

. Исходной точкой этого учения является мысль о том, что «в имени Божием присутствует Сам Бог - всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами... Для всякого верного раба Христова... Господь есть мысленное, духовное умосозерцаемое существо, таковое же и имя Его... Имя Господа Иисуса Христа нет возможности отделить от Его святейшего Лица» (Там же. С. 11). Имя Божие, по словам И., «свято и даже источник святости, а потому от произношения его освящается воздух, освящаются уста твои, язык и тело твое» (Там же. С. 52). Сказанное относится ко всякому имени Божию, в т. ч. и к имени Иисус, в к-ром Бог пребывает всей полнотой Божества (Там же. С. 16).

Поскольку Господь Иисус Христос присутствует всюду, то и в имени Своем Он всецело и неизменно пребывает (Там же. С. 118). По учению И., имя Иисус не есть простое человеческое имя, данное родившемуся в Вифлееме Богомладенцу. Вслед за свт. Димитрием Ростовским (см.: Слово на Обрезание Господне // Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. М., 1904. Кн. 5. С. 8-13) И. говорит о том, что имя Иисус от вечности хранилось в Предвечном Совете Св. Троицы: «В вечности на Небесах Единый Бог: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый; и если там пребывало имя Иисус, то, стало быть, оно и есть Бог, потому что там ничто тварное быть не может. Туда не смеют проникнуть и чины ангельские» (На горах Кавказа. 1910. С. 17-18).

Согласно учению И., имя Иисуса Христа в силу присутствия в нем Самого Господа является источником христ. благочестия - на нем основаны все церковные таинства, всякое богослужение и всякая молитва (Там же. С. 125).

Рассмотрение чинопоследования церковных таинств и богослужений показывает, какое место в них занимает призывание имени Божия. Эту работу через неск. лет после И. проведет иеросхим. Антоний (Булатович), поставивший своей целью собрать максимальное количество свидетельств о силе имени Божия не только из Свящ. Писания и святоотеческого Предания, но и из богослужебных текстов и богослужебной практики. Несомненной заслугой И. является то, что он одним из первых обратился к литургическому Преданию Церкви и воспринял его как источник богословского догматического учения. Его непосредственным предшественником в этом был прав. Иоанн Кронштадтский, утверждавший, что «в богослужении - вся догматика, вся церковная история, все домостроительство нашего спасения» (Сергиев И. И. [Иоанн Кронштадтский, прав.]. Моя жизнь во Христе. СПб., 18932. Т. 3. С. 100-101).

Имя Иисуса Христа, к-рое, по словам И., легло в основу всего церковного строя, положило начало и монашеской жизни. «Новая жизнь», открывшаяся благодаря имени Иисуса Христа, является прежде всего внутренней, сокровенной жизнью человека в Боге, преображением его сердца благодаря соединению со священным именем. И. развивает учение о том, что благодаря долговременному призыванию имени Иисуса человек может прийти в такое состояние, при к-ром будет ощущать имя Божие тождественным Самому Господу. Достигнув этого состояния, человек уподобляется Богу и приобретает божественные свойства. Это не что иное, как традиц. восточнохрист. учение об обожении человека: «Имя Господа Иисуса Христа, если можно так сказать, как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в Имени Божием Самого Господа. Это ощущение Самого Господа и Его Имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого» (На горах Кавказа. 1910. С. 12-13). Термин «тождество», употребленный И., может ввести в заблуждение, равно как и слова о том, что имя Божие благодаря молитве Иисусовой «как бы воплощается». Однако контекст данного отрывка позволяет с достаточной определенностью утверждать, что речь в нем идет об опыте молящегося, для к-рого призывание имени Иисуса Христа становится источником ощущения присутствия Самого Господа, причем ощущение это основывается не на «соображениях разума», а на «чувстве сердца» («этом внутреннем, глубочайшем, сердечном единении»).

В кн. «На горах Кавказа» призывание имени Божия поставлено в тесную связь с таинством Евхаристии, а одним из непременных условий для спасения, наряду с молитвой Иисусовой, названо причащение Св. Таин. Спасение, по учению И., заключается в соединении с Господом Спасителем. Для достижения этого соединения нужно соблюдать 3 вещи - хранить правосл. веру, причащаться Св. Таин и носить в сердце имя Иисуса Христа (Там же. С. 42).

Тема, к-рая никогда не была представлена в аскетической лит-ре с такой пронзительной яркостью, с какой она прозвучала в книге И.,- тема природы как храма Божия, как места присутствия Бога. Возможно, именно те страницы, к-рые посвящены описанию кавказской природы, сделали кн. «На горах Кавказа» столь популярной среди рус. монахов нач. XX в., не испытывавших недостатка в лит-ре, посвященной молитве Иисусовой. Для И. кавказская природа - источник неисчерпаемого религ. вдохновения. Горные шпили и ущелья, отвесные обрывы и глубокие пропасти, восходы и закаты, звери и птицы, дремучие леса и зеленеющие склоны и над всем этим мертвая тишина, превращающая горы Кавказа в подлинную «пустыню» для взыскующих одиночества и молчания,- вот тот мир, в котором живет кавказский отшельник. Среди тишины гор, в глубоком молчании сердца человек растворяется в природе и в ней обретает Бога. Автор повествует о том, как после долгого и утомительного перехода он вместе со своим послушником останавливается на привал, и описывает то, что предстало их взору: «...поразительный вид горных хребтов и восхитительно живописная красота местности... Во всем пространстве вокруг нас царствовала мертвая тишина и совершенное молчание... Здесь природа, вдали от мира, праздновала свое успокоение от суеты и являла таинство будущего века. ...это был нерукотворенный храм Бога Живого...» (Там же. С. 4-6). Тишина Кавказских гор - один из лейтмотивов книги И. Многодневное пребывание в этой тишине вводит человека в постоянное общение с природой; диалог с природой постепенно перерастает в общение с Богом, когда в тишине гор начинает звучать голос Божий: «...все видимое было сдержано, остановлено, объято страхом и проникнуто вниманием, потому что Всемогущий и Вседержавный наполнял Своим страшным присутствием стоящую действительность и все сущее. И вот, среди общего затишия, слышен был нами в сердцах своих глагол Божий...» (Там же. С. 208).

Для подвижника, добровольно оставившего все земное ради пустынного уединения, природа заменяет не только весь мир, но и друзей и родственников, от общения с к-рыми он отказался. И. сравнивает природу с ласковой и нежной матерью, в объятиях к-рой он, словно младенец, может находить успокоение (Там же. С. 150).

В глазах кавказского подвижника вся природа имеет глубоко символический смысл. Каждый предмет, каждое природное явление приобщает человека к некой иной стоящей за ним реальности. Для героев повествования И. путешествие по горам Кавказа становится своего рода мистагогией-тайноводством, благодаря к-рому все, что населяет кавказскую пустыню, наводит на мысли об ином, горнем мире. Ночное небо, усыпанное звездами, едва различимые в горних далях костры охотников, расположившихся на ночлег,- все это напоминает подвижнику о Царстве Небесном (Там же. С. 39). И. называет кавказскую природу «школой премудрости Божией»; в этой школе человек узнает мир в той первозданной красоте, в к-рой он был сотворен Богом (Там же. С. 151).

1-е изд. кн. «На горах Кавказа» было получено на Афоне в 1907 г. и сразу же вызвало живой интерес иноков, в частности в Фиваидском скиту. Нек-рые насельники общежительного скита - гл. обр. те, кто до вступления в монашество получили богословское образование,- высказались критически в адрес книги. Возражения вызвало учение И. об имени Божием, сфокусированное в заимствованной из сочинений прав. Иоанна Кронштадтского краткой формуле «Имя Божие есть Сам Бог». Главным противником книги в Фиваидском скиту стал иером. Алексий (Киреевский), происходивший из богатой дворянской семьи Орловской губ., племянник славянофилов братьев Киреевских, в прошлом учившийся в университете и духовной академии. Др. критик книги, инок Хрисанф (Минаев), проживал в Ильинском скиту.

В 1909 г. Хрисанф написал резкую рецензию на книгу И., где, упрекая автора во фразерстве и извращении Свящ. Писания и изречений св. отцов, утверждал, что единственной целью И. было доказать, будто в Иисусовой молитве «в Имени Иисус Сам Спаситель находится», будто «номинальное, невещественное «имя Иисус» олицетворяет живое и самое высочайшее существо Бога. Такая мысль,- писал рецензент,- есть пантеистическая, т. е. сливающая Существо Божие с чем-либо находящимся вне Его Существа...». В молитве Иисусовой произносимые имена служат для привлечения к нам Господа Иисуса Христа, для единения с Ним; но могущественная сила является от Самого Господа, поэтому, когда в молитве произносят имена без всякого чувства и внимания, они не производят благодатного действия, Бог их не слышит (Хрисанф [Минаев]. 1916). Относительно имени Иисус Хрисанф утверждал, что это простое человеческое имя, полученное Христом как человеком, и потому «приписывать этому имени при совершении молитвы обоготворяющее значение, сливать оное с Божеством и давать ему значение равносильное Самому Богу» не следует: «...чрез это выходит, что в одном лице Сына Божия высказываются два Бога: одно самое существо Его, а другое - нареченное Ему при воплощении на земле имя Иисус. ...Свойственное и подобающее одной только Божественной природе усвоять не имеющему сей природы - это верх безумия и нечестия. ...это новшество, ибо никто из свв. Отцев и Учителей Церкви, со времен апостольских и до сего времени, не приводил такого учения» (Там же. С. 16).

И. ответил на рецензию, тогда еще не опубликованную, в приложении ко 2-му изд. книги (1910). Не соглашаясь с критикой инока Хрисанфа, И. писал: «Имя Иисус так же вечно, как и само Божество. Оно не тогда появилось своим бытием в человечестве, когда Архангел принес его с Неба… а пребывало прежде лет вечных, прежде всякого тварного бытия, все равно как и имя Его Сын Божий, в пучинах Божественного присносущества, в превечном Совете Триипостасного Божества... Имя Иисус, будучи вечно, как вечен Бог, явилось на Земле в лице Спасителя мира... Итак, ради того, что имя Иисус явилось во времени, будучи вечно Своим бытием, оно ни в каком случае не должно быть мыслимо меньшим в сравнении со всеми прочими именами, принадлежащими Сыну Божию» (Ответ на рецензию на книгу «На горах Кавказа» // На горах Кавказа. 1998. С. 885-887). И. говорит о том, что все относящееся к Божеству во Христе может быть отнесено и к Его человечеству, а потому и имя Иисус можно считать именем Божиим и Богом: «В Божестве ничего нет большего или меньшего, но все едино: и величие, и честь, и слава, достопоклоняемость и совершенство. Печать беспредельности лежит на всех Его свойствах, силах и действиях. Он велик во всем - великом и малом, всегда одинаков, неизменяем. Сын Божий и Сын Человеческий (Иисус Христос) - оба сии понятия одинаково относятся к единому лицу, и суть равного достоинства... Точно в таком же разуме и имя Иисус мы называем Богом, и приписываем ему все Божии совершенства, качества и свойства, когда имеем его неотдельным от Самого Единородного, но едино с Ним» (Там же. С. 887-888).

В ответе на рецензию Хрисанфа И. развивает учение о связи между именем предмета и самим предметом. Используется пример стакана: «Назовите его другим именем, он уже не будет стаканом. Видите ли, как имя лежит в самой сущности предмета и сливается воедино с ним; и отделить его невозможно без того, чтобы не изменялось понятие о предмете» (Там же. С. 889). Эта теория взаимозависимости предмета и имени не укладывается в русло патристической традиции. Так, напр., свт. Григорий Палама, вслед за свт. Григорием Нисским, утверждал, что «предметы суть причины имен, а не имена - причины предметов» (Антирритики против Акиндина. 5. 17. 16-17 (ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 337)), но у И. получается, что имя есть причина предмета: меняется имя - меняется и понятие о предмете.

И. настаивает на преимуществе религиозного, мистического опыта перед всяким рациональным познанием. «Догмат» о присутствии Христа в священном имени Иисус познается, по мнению И., не разумом, но внутренним сердечным чувством: «Чтобы ощутить присутствие Сына Божия в Его пресвятейшем имени «Иисус Христос», для этого требуются не умственные доказательства, а внутренний опыт, духовная жизнь и, главное,- вера» (Ответ на рецензию. С. 892). Наконец, в ответе И. присутствуют слова о том, что «Господь есть мысленное высочайшее существо, таковое же и имя Его, а потому оно в нашем сознании и приемлется как Сам Он, Господь Бог» (Там же. С. 891). Эти слова были интерпретированы противниками имяславия в том смысле, что он считает имя Божие отдельным от Бога «мысленным высочайшим существом», обладающим личным бытием. Однако смысл их иной: имя Божие, так же как и Сам Бог, является мысленной, интеллигибельной, духовной сущностью (термин «существо» употреблен в смысле «сущность»). Иными словами, как Сам Бог является мысленным (а не материальным, напр.), так и имя Его является мысленным.

Летом 1912 г. вопрос о богословском содержании кн. «На горах Кавказа» рассматривался в богословской школе К-польского Патриархата на о-ве Халки. По результатам рассмотрения патриарх К-польский Иоаким III 12 сентября 1912 г. направил на Афон послание, запрещающее чтение кн. «На горах Кавказа» как «содержащей много ошибочного и ведущей к заблуждению и ереси» (Цит. по: Русский инок. 1912. № 20. С. 78-79; см. также: Забытые страницы русского имяславия. 2001. С. 35).

В нач. 1913 г. учение И. об имени Божием подвергли критическому анализу 3 богослова - свящ. Хрисанф Григорович, архиеп. Антоний (Храповицкий), архиеп. Никон (Рождественский) и С. В. Троицкий. К тому времени достигли своего апогея споры вокруг учения имяславцев, главным манифестом к-рых была «Апология веры во Имя Божие» иеросхим. Антония (Булатовича). Анализируя учение И. «и его последователей», критики рассматривали книгу И. одновременно с «Апологией» иеросхим. Антония, полемизируя не столько с И., сколько с иеросхим. Антонием. Весной 1913 г. по поручению Святейшего Синода архиеп. Финляндский Сергий (Страгородский) написал «Послание к чадам Православной Церкви» на основании представленных докладов архиеп. Антония, архиеп. Никона и Троицкого. Темой Послания, опубликованного в «Церковных ведомостях» от 18 мая 1913 г., стало «смутившее многих православных, монахов и мирян, учение схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус» (Божиею милостию, Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям, во иночестве подвизающимся. 1913. С. 277). Ошибка И., по мнению автора Послания, состояла в том, что, «не довольствуясь описанием умного делания... о. Иларион поддался искушению дать свое как бы философское объяснение, почему так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство св. Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как он сам говорит, «догмат», не встречавшийся раньше нигде...» (Там же. С. 278). Впрочем, в тексте Послания речь идет не столько о книге И., сколько об «Апологии» иеросхим. Антония (Булатовича): учение И. рассматривается вкупе с «мудрованиями его афонских последователей» (Там же), и именно на эти «мудрования» обращено главное внимание.

Автор Послания обращается также к учению прав. Иоанна Кронштадтского об имени Божием, обвиняя имяславцев в неправильном толковании этого учения: «Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том, свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце, в частности, при молитве Иисусовой, не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. ...Недаром и о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящегося не прямо «Бог», а только «как бы Бог». Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством. Поэтому о. Иоанн, хотя подобно другим церковным писателям и упоминает об особой силе, чудодейственности Имени Божия, однако ясно дает понять, что эта сила не в самом Имени, как таковом, а в призывании Господа, Который, или благодать Которого, и действует» (Там же. С. 282-283). На основании изложенных пунктов Синод по поводу имяславского учения определил: «...Святейший Синод вполне присоединяется к решению Святейшего Патриарха и священного синода великой Константинопольской Церкви, осудившего новое учение, как «богохульное и еретическое», и с своей стороны умоляет всех, увлекшихся этим учением, оставить ошибочное мудрование и смиренно покориться голосу Матери-Церкви...» (Там же. С. 284).

Сам И. непосредственного участия в имяславских спорах не принимал. Лишь отрывочные сведения доходили до кавказской пустыни об осуждении кн. «На горах Кавказа» Святейшим Синодом, о ее сожжении в Валаамском мон-ре, о суде Московской синодальной конторы, о вступлении России в войну. На информацию о сожжении книги схим. Иларион отреагировал крайне болезненно. В частном письме, датированном 29 мая 1914 г., он так говорил об этом событии: «Живу в далеких горах и положительно ничего не знаю и не слышу о своей книге. Вы извещаете, что сожгли. Вот это дело! Вечным огнем, если не покаются, будут жегомы те, кто дерзнул на сие. Боже наш! Какое ослепление и бесстрашие! Ведь там прославлено имя Бога нашего Иисуса Христа, Имя «Ему же поклоняется всяко колено небесных, земных и преисподних». Там в книге все Евангелие и все Божественное Откровение, учение Отцов Церкви и подробное разъяснение об Иисусовой молитве. Вот так показали свою духовность и близость к Богу монахи XX-го века... Конечно, скажете, Синод приказал, да где же у вас свой-то ум?.. Ангели поют на небеси превеликое Имя Твое, Иисусе, а монахи, о ужас, сожгли яко вещь нестерпимую. Без содрогания нельзя сего вспомнить» (Забытые страницы русского имяславия. 2001. С. 238-239; РГБ НИОР. Ф. 765. К. 4. Д. 31).

В марте 1915 г. ж. «Ревнитель» опубликовал письмо И., адресованное редактору этого журнала Л. З. Кунцевичу. Письмо полно апокалиптических предчувствий: «Я должен сказать и то, что я сильно обижен действиями в отношении меня духовной власти. Почему же она, когда она разбирала мою книгу и осудила ее, не отнеслась ко мне ни единым словом или вопросом о всех тех местах в моей книге, кои были причиною возникшего недоумения? ...Мнится нам... что эта ужасная «пря» с Богом по преимуществу высших членов России Иерархов есть верное предзнаменование близости времен, в кои имеет прийти последний враг истины, всепагубный антихрист» (Переписка с отшельником Иларионом. 1915. С. 31-33).

В течение 1915 и 1-й пол. 1916 г. И. проживал попеременно в своей келье в урочище Тёмные Буки или в Спасо-Преображенском жен. монастыре, где пользовался гостеприимством игум. Раисы. Духовные и светские власти пристально следили за жизнью и деятельностью И., к тому времени старого и больного. Время от времени его посещали епархиальные миссионеры, отбиравшие у него книги и выяснявшие детали его «лжеучения». Архиеп. Ставропольский Агафодор и его викарий еп. Александровский Михаил регулярно получали донесения о деятельности И. и неск. проживавших вместе с ним послушников и послушниц. На игум. Раису и др. инокинь Сентинского мон-ря еп. Михаил оказывал «воздействие и словом убеждения, и мерами строгости на тот предмет, чтобы все они оставили увлечение учением схимонаха Илариона об имени Иисусовом» (ГА Ставропольского края. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 42). В сент. 1915 г. временный генерал-губернатор Кубанской обл. и Черноморской губ. воспретил И. «пребывание в местностях, состоящих на военном положении или входящих в театр военных действий... как лицу, вредному для государственного порядка и общественной безопасности» (Там же. Л. 39). И. скончался от водянки; «погребение было совершено над его могилой на Пасху» прибывшим в урочище Тёмные Буки иером. Драндовского подворья в Новороссийске Паисием (Там же. Л. 78).